Marxismus, Continental philosophy – Free Fallin’

新马克思主义之演进

  • 简单来说,在马克思主义的发展脉络上,基本上与三个新兴思潮产生结合:
  • 一条是沿着现象学发展的,如沙特
  • 一条是沿着符号学与结构主义发展的,如李维史陀
  • 一条是沿着精神分析发展的,如克莉斯多娃

  • 其中有从现象学与精神分析转化成的性别研究,有从马克思主义与结构主义转化成的文化批判理论(法兰克福学派),有从结构主义与现象学转成后结构主义及后现代理论….等等

安德森《想像的共同体》

“民族主义”研究经典。安德森认为“民族与民族主义”支配二十世纪的两个重要思潮,马克思主义和自由主义。

  • 安德森的研究起点是将民族、民族属性与民族主义视为一种“特殊的文化的人造物
  • 民族:它是一种想像的政治共同体—并且,它是被想像为本质上是有限的,同时也享有主权的共同体。
  • 这个主观主义的定义聪明地回避了寻找民族的“客观特征”的麻烦混淆,直指集体认同的“认知” 面向。这个主观主义/认知的定义,对民族主义的社会心理学研究途径有不少启发作用。
  • 想像的共同体不同于(基于实践的理由,不可能是)现实共同体
    • 现实共同体是建立在成员之间每日面对面的交互。
    • 安德森相信民族是社会建构的共同体,是由认知他们自己是团体一分子的人之想像所建构而成。
  • 他认为:民族主义以一种和资本主义发展过程类似的“不平均与合并的发展”方式,从美洲而欧洲而亚、非,一波按著一波先后涌现。
  • 其他研究者常常将民族主义当作一种单纯的政治现象,但他将民族主义与人类的意识(consciousness)或认知世界观的变化结合起来。
  • 他将民族主义放在比政治史、政治思想史更广阔的“文化史”和“社会史”的脉络当中理解—民族主义因此不再只是一种意识形态或政治运动,而是一种更复杂深刻的文化现象(一种“文化的人造物”)颇具人类学精神。
    • 安德森将我们对民族主义的认识,从“政治动员”的层面,扩展到对“文化根源”的探求上
    • “连接现代与后现代研究的桥梁”:结合了多重的研究途径,同时兼顾文化与政治、意识与结构
    • “介于现代与后现代之间”的政治立场:安德森虽然认为“民族”是一种现代的“文化的人造物”,但他并不认为这是“虚假意识”。“想像的共同体”不是虚构的共同体,不是政客操纵人民的幻影,而是一种与历史文化变迁相关,根植于人类深层意识的心理的建构。
  • 安德森的目标:梳理历史。如何“历史化”(historicize)与相对化民族认同,并摆脱傲慢偏执的民族中心主义
  • 体现了汉娜‧鄂兰所谓海德格式的“热情的思考”,试图在犬儒与狂热之外寻找认同之路。

以台湾自身为例

台湾认同最欠缺的其实是梳理历史。也因此,我们每个人自己想像的共同体、的确需要抱持着存疑。当我们说是“国家”时,先不管中国因素,我们这块土地下的人们,就有多少种不同的争议呢?是不是国家?它的名字是什么?各位没看过一个国家有这么多不同名称,如,中华民国,台湾,中华台北,台澎金马个别关税领域等等。“想像的共同体”这概念是心理上一种真实无比的共同体,甚至比具体的“国家”还要真实。

五十年后,冷战已成过去,而福尔摩沙依旧徘徊在认同的歧路上。在这个充满生命力的,美丽而庸俗,热情而反智的岛屿,在这个人人“边缘”没有中心的社会,思想、记忆和认同似乎已经成为难以承受的负担。然而没有了思想、记忆和认同的重量,台湾将永远只是一叶浩海孤舟,任凭资本主义和强权政治的操弄控制,反复重演注定终将被自己和他人遗忘的种种无意义的悲剧。

…..渴望在这个遗忘之岛上寻找意义与故乡的人,必须勇敢承担思想、记忆与认同的重量,一步一步地学习真实与想像的过往经验

叔本华的悲观主义与否定意志

“人生就像是一个钟摆,在痛苦与无聊间从一头到另一头,而这两者其实人生的组成部分”

  • 他对于人生的悲剧性理解与某些印度教、佛教的圣人达成了一致,但却不是透过感悟、而是透过严格的论述,试图证明这种悲剧性乃是无可逃遁的。

个体化原理(the principle of individuation)

  • 作为整个世界本质的大意志是处于时间和空间之外的“一”,它具有完整性和唯一性。当人对大意志进行认识时,会得出不同的解读
  • 个体都会以为自己的意志就是终极意志本身。个体容易倾向自我中心,会把自己的意志强加于其他人身上,悲剧由此而生。
  • 大家解读世界的意志不同,也带给人们的是一系列无尽对立的痛苦。人们不得不面对有限与无限、感性与理性、存在与虚无之间的烦恼。大意志独立于时间及空间之外,但人们受自己的认识能力所限,人的意志却驱使人欲求无限。

  • 进一步来说,人类是被欲望与冲动控制的生物。纵然人们努力寻求幸福和最大限度满足自己的欲求,但人最终亦难逃空虚和死亡的命运。换言之,人们当下所拥有的一切,到最后总要归于无。
  • 既然叔本华提出世界的本质是意志,所以解脱之道就在于否定意志(will denying)。叔本华指出要否定意志,有两个途径可走︰其一是通过哲学和艺术,但这样只能够减缓生命的痛苦;其二是通过禁欲,只有禁欲才能达到痛苦的彻底解脱

  • 艺术是能够镇定狂暴生命冲动的“镇定剂”。人若要完全获得解脱,唯有如同那些圣人“否定意志”,也就是走向禁欲主义
  • 取消了意志,也就取消了世界,于是只剩下了“无” (Nichts) 。类似印度教与佛教:人生终究是虚无,例如佛教提出的“无常”(impermanence)
  • 世界上多姿多彩、纷繁复杂的事物只不过是意志的表面现象而已。一旦人们理解这点后,便能明白世界上所有事物和自己一样,都有着共同的根源,均属于同一个大意志,短暂超越与他人的对立,达到万物皆一的精神境界。

尼采的虚无主义

当情人分手随即搬走却留下满屋共用过的杂物,廿四小时不眠不休换来游戏通关后的疲劳与空虚,又或者一群人历经多番坚持只能以共同理想破灭告终…在这些时刻,我们是否就会想起尼采的“虚无主义”

尼采写下一个关于人类的比喻:一头负重的骆驼走进沙漠,碰上一头写着“你应该怎样”的巨龙,巨龙说:“世界的一切价值已被创造了,你只能乖乖遵循这些价值。”但骆驼的精神化身成狮子,并与巨龙争胜,从中获得自己需要的东西。在胜利后,骆驼化为一个孩子,天真而遗忘。这种变化并非负面的,而且象征新的开始:他能重新掌握自己的世界。

  • 尼采预见到了“欧洲文明所经历的伟大发展、恰恰是其衰落的原因”:欧洲文明必然通向一种虚无主义。
  • 这个堕落过程至少经历了两个重要阶段:第一阶段,跨越数个世纪的基督教普世化(否定的虚无主义);第二阶段,十九世纪“上帝之死”被宣布以后(反动的虚无主义

否定的虚无主义

  • 在第一阶段,否定的虚无主义是对权力意志的否定,由于人们虚构出一种更高的价值:基督教价值。
  • 以这种更高价值的名义贬抑生命,以至于价值成了本质,生命则沦为表象。为了基督教小至遵循礼节、大至牺牲生命都是合乎价值的。借助基督教的启示与引导,对外界的怨恨发生转向,终将回过头形成一种自我的内疚(主耶稣啊,我想跟您忏悔)。
  • 基督教价值遵循着否定意志与奴隶道德“把人从野兽驯化成一种温顺的、有教养的动物、一种家畜”。
  • 在否定的虚无主义阶段,一种更高的价值(即基督教价值)被虚构出来,在这种更高价值的名义下,生命遭到了贬抑,以至于价值成了本质,生命反倒沦为表象。

反动的虚无主义

  • 在第二阶段,所有欧洲人一起宣布“上帝死了”——就连那种更高的价值本身都遭到了否定
  • 只有生命存留下来,在没有意义、目的、价值的世界里荒唐地延续下去,此后,本质(基督教价值)遭到否定,唯独表象(生命)存留。于是,彻底的虚无主义便形成了。
  • 倘若上帝不死,上帝便担当了意义、目的、价值的担保者,人们只要遵循一套(基督教的)更高的价值,不但可以“守法”、“行善”,更可以打着上帝名义作恶——至少你选择作恶,他仍然是一件有某种意义的事。上帝死了,生命就沦为一种完全的反动力
  • 空缺的位置要求重被占据,要求已消失的神、由其他东西来取代。人类历史之所以是一个不断发展的运动过程,就在于虚无主义必须被一种新的伟大精神所超越,反动力必须被一种活生生的能动力所逆转。
  • 这种超越和逆转如何实现?这就需要尼采所说的关键时刻——“嬗变”,需要能够从虚无主义中脱身出来的——“超人”,去“重估一切价值”。

尼采:“嬗变”后的“超人”(卢贝松的作品 “LUCY”)

  • 尼采说,人类要想尽办法成为“超人”,但尼采认为他心目中的“超人”从来不曾存在。这里的“超人”并非为特异功能人士,而是超脱了世俗道德观念的人。
  • 尼采提问的问题是“谁可以超越人?”也就是说他在探寻最终可以将人克服掉的途径是什么。
  • 人类不应慑服于神权,应该要更大胆的肯定自己存在的价值,并怀抱巨大的理想来超越自己。
  • 尼采认为弱者(人类)制定出“道德”来约束强者( LUCY )发展,而强者则不需要“道德”,也不会同情弱者,但“超人”并不是独裁者,因为独裁者不会承认自己的失败,但“超人”勇于冒险,也勇于否定自己,因为“超人”会为了崇高的目标而努力的竞争
  • 露西的身体有了夸张的变化,最后被迫成为“超人”,并接连杀了很多无辜的人。露西并非完全铁石心肠,只是她眼中的“爱”扩大为全体人类的未来,为了达成远大的目标,这些牺牲也许是微不足道的。
  • 尼采曾说道:“所有的创造者都是无情的,一切大爱均超越了其中的怜悯。”
  • 编剧贝松把片名取为《Lucy》,是想把这个具有超能力的智人与考古学家发现的猿人标本“露西”相提并论
  • 露西基于自身的肯定意志,超越了虚无主义,将自己上载到无边宽广的网络,完成了嬗变(transmutation),克服陈旧的“人”的概念,破除自我的壁垒,投入对全新事物的创造当中,一切价值都得到了重估。
  • 面对由于不断变化而带来的痛苦,基于否定意志/肯定意志,形成反动力/能动力,决定了完全不同的发展方向——虚无主义,还是克服虚无主义。而不同的发展方向便会通往“末人”或者“超人”。

超人必须从虚无主义中来,以肯定的意志直面苦难,经历嬗变的关键时刻,达到重估一切价值的那个终点——也是起点。整个历程的背后则是永恒回归的原理。

Sex Pistols 与庞克音乐

1975年是英国自二战后失业率最高的一年。John Lydon 形容此时的英国非常抑郁,街上都是垃圾,每个人都要去示威一样,乐队成员都感觉绝望,看不到出路。在这背景下,Sex Pistols 的第一支单曲是《Anarchy in the UK》(在英国的无政府),试图呼喊要成为无政府主义者,摧毁一切;到了《God Save the Queen》,则都是乐队对英国君主政体的质疑,不断重复的“no future” 一句亦被认为充满着虚无主义的气息。

庞克不一定等于无政府主义与虚无主义。所谓的庞克意识形态认同多种政治哲学的立场。庞克的精神不是唯恐天下不乱,不是逢事必反,它针对的是传统的保守价值,它反建制(anti-establishment),认为世界可以走另一条路线。

次文化它很容易被资本主义收编到自身之内,甚至为了商业利益而走向了原本这套文化的反面。庞克分子就非常抗拒出卖灵魂(selling out)的行为,即为了商业利益等原因而做不忠于自己的事情。

在它之后的二十多年里涌现出了数百支类似他们的乐团,许多非庞克乐团也纷纷探讨和翻唱他们的作品。对于其中夹杂的不少伪庞克乐团,对此性手枪乐团曾经严峻表示“不要试图模仿,那像是更改一封适时适地有着适宜主人的旧信件的时间、地址、主人一样拙劣。 ”

葛兰西

马克思主义:文化霸权理论

  • 统治阶级的世界观被强制作为唯一的社会规范,并被认为是有利于全社会的有效思想,但实际上,只有统治阶级受益、工人阶级还是翻不了身。
  • 葛兰西参考了列宁理论中的霸权思想,发展为新的理论:他解释资本主义的统治阶级如何实现并维持其统治
  • 正统马克思主义预言:社会主义革命(无产阶级)在资本主义社会中是不可避免的,总有一天工人会出来革命。但,直到20世纪上半叶,最先进的资本主义国家中都没有发生这样的革命。
  • 因此葛兰西认为,资本主义不仅依靠暴力或政治和经济强制来统治,也依赖其意识形态。
  • 所以说,一个团体主导力量是表现在“统治”(物理上的强制)和“心智与道德的领导权”(传播价值观,使之成为常识)这两方面。工人阶级按照资产阶级订定的是非标准来衡量是非(造成了工人阶级的虚假意识),从而协助了资产阶级维持现状。
  • 因此书中主张,应当培养出代表工人阶级的知识分子,来反对资产阶级的“自然而然”社会价值。夺取文化霸权,逐渐促使其意识形态的转化,取得了此一基础之后,方能进一步使霸权转移。
  • 强调“知识分子的主动”出击,可以弥补马克思过于重视社会经济结构的不足之处。

傅柯:知识就是权力

马克思主义:《规训与惩戒》

规训造就了个人,“话语即权力”。规训的目标是常态化,消除所有的不规则性,重新模塑心灵与躯体,生产有用且驯服的主体。

  • 他不像现代理论总是认为权力属于巨型结构或是统治阶级、或认为权力在本质上是压制性的。
  • 他发展一种后现代的权力观,将权力诠释为分散的、不确定的、型态多变的、没有主体的、生产性的,并且构成了个人的身体与认同。
  • 例如“拷刑”(很压制性的意识形态)摇身一变为对罪犯的“道德改造”(个人认同的形式)(e.g., 维吾尔人)从肉体的力量或法律的再现转变为规范的文化霸权、对身体和灵魂的模塑。
  • 这套机制中的受力者既是主体又是客体,不只是告诉罪犯你必须做什么,还会要求时时问自己这样做对不对,并且如何为自己的这个罪犯身份,忏悔和自我审查。

后现代主义

  • 在六七十年代,全球各地爆发了不同的危机,例如越战及能源危机等,人类再次尝试到科技带来的恶果,对现代主义所提倡的有所怀疑
  • 现代主义它提出几个理念,包括认为社会是会不断分化,分工会越分越细,相同的一件工作会由更多人分担,社会会趋向理想化(idealism)。现代主义对理性的崇拜亦几近疯狂的程度,就连音乐、美术等亦要在理性管理之下运行。
  • 理性的现代社会虽然对宗教无归属感,但是对于一些理想信念深信不疑,例如:无理由地相信社会一定会进步,人的生活一定会改善。但,一定会改善吗?
  • 后现代主义可以是现代的反面,它质疑现代主义。
  • 例如:认为当社会过分分化时,会引致过度的依赖,当有问题出现时会因连锁反应而牵连甚大
  • 后现代主义追求反朴归真,鼓吹不让社会制度妨碍人性
  • 现代主义的理想化,是大众共同的理念、个人从无反抗,但后现代主义认为社会不可以有凌驾任何东西的主流信念,反对现代主义对理性盲目的崇拜。
  • 但后现代主义并不把自己界定为另一套思想,因为这样做的话又会落入现代主义的理性陷阱。

全景敞视监狱

  • 谈及《规训与惩戒》必然会涉及他的“全景监狱”(Panopticon),又称环形监狱。
  • 想像一个圆形,圆周位置是一个个囚室,外面透光,而面向圆心的一侧则被监视
  • 圆心之处有一座监视塔,由于逆光,在边缘的囚犯无法得知自己是否被监视着,长期处于不安之中。不知道有没有正在被监视,只得每分每秒保持秩序不得喘息。
  • 无法透过墙壁与其他人沟通,也消除了集体效应

傅柯的解决方法-自我的技艺

  • 我们的身体和思想一直受到权威和知识的控制,如何去抗争就是我们重新夺回身体主权的首个问题
  • 他指出要解决此困境,就是要发展自我的技艺(Technology of Self)
    • 首先,要忠于自己身体的感受、取向,再将这种感受转化为知识,再去和权威对抗
    • 例如:现代的同性恋者已经开始迈出傅柯所说的反抗的第一步,就是重新忠于自己、不要受权力的支配、控制:不会否认自己的性倾向,不会认为自己是属于不正常的人,以自己的身体作为和权威争斗的工具
    • 再来就是要发展自我的关注(care of self)及自我的认识(know of the self)因为不了解自己受过的教育、听过的训诫,就不能抵抗权威、并反过来被它控制
    • 其实在受压迫同时我们亦在压迫别人,所有人都应该建立自我(让每个人更了解每个人的处境)这样才可以减少社会上的压迫

我们应该如何达至自我完善呢?首先傅柯认为人要一些技巧以将人的神圣、人的最高生活感受带出,包括写作、反省、运动、梦及沉思。透过这些活动,人可以建立一个完整的自我,以和权威知识抗衡,让三者保持一个平衡的局面。

布迪厄

为什么人和人之间的审美品味会有这么大的差别,以及这些品味为什么会有“高级”和“低级”的区分?为什么读大学时有些人可以潇洒自如就全面发展,而有些人付出全部努力也只能勉强应付?

布迪厄几近百科全书式的作品完全无视学科界线,从人类学、社会学和教育学到历史学、语言学、政治科学、哲学、美学和文学研究,他都有所涉猎。

场域(field)、惯习(habitus)、资本(capital)

布迪厄的作品中心是三个基本概念:”惯习”(habitus)、”资本”(capital)、”场”(field)。

  • 这个世界由一个个彼此联系同时又相对独立的“场域”构成,提供了不同游戏(e.g., 当孝顺儿子游戏,考联考游戏,当男朋友游戏)让我们去参与
  • 游戏少不了争夺,只是每个人看重的东西都不同。(e.g., 有人缺补品、有人缺防具)
  • 权力场域:构成了这个世界最基本的“元场域”,在当代社会“元场域”的基本表现则是国家(state)

###场域里的游戏

任何场域的游戏规则都有一个竞争、博弈、正当化自身的过程。再野蛮的暴力也会倾向于给自己披上正当化的外衣,并在施加对象的“误识”乃至“合谋”的基础上成为一种合法的“符号暴力”。作者提倡对这个过程机制的“揭露”(i.e., 让人知道为什么读书读不赢其他人,进而思考自己的位置)并不是让行动者陷入虚无,而是让人看清自己所处的位置。

“象征暴力”(violence symbolique,符号暴力):一个社会是由象征暴力主导运行。象征暴力意谓说,宰制的力量如何让被宰制的人体认不出来他们正被宰制,这种宰制的能量即是象征暴力。

  • 现实生活中,人们不仅投身到了不同的场域,并且为了不同的“利益”而进行奋斗。
  • 之所以会有如此差别,源于一种历史中形成的“性情倾向”上的差异,这种性情倾向布迪厄称之为“惯习”
  • 所谓惯习由“个人经历过的的一系列历史所构成,其形式是知觉、评判和行动”。惯习至少表达了两层意思,一个是“结构化的结构”,即某种社会结构施加于个体并表现在个体身上的限制(e.g., 不可逃兵的限制人生自由);一个是“促进结构化的结构”,即为实践提供原则和指导的机制,这种机制可能会改变场域的形态

e.g., 理想主义下的青年

  • 举例来说,一个长期在某种“理想主义”氛围下成长起来的青年,形成了一种“理想主义”的惯习,并表现于言行、交友等各个方面
  • 当她进入一个主导原则是“去理想主义”甚至“反理想主义”的场域时,他感受到与场域的格格不入(e.g., 军营)
  • 但同时他也是 (1) 开始改变场域的力量,让她影响场域的微观交互、行事规则、结构风格。当然,也有可能他会 (2) 经历一个转变,成为与这个场域浑然一体的,并通过贡献自己的力量强化这个场域原有的风格。(在大陆拍剧拍久,被慢慢变成北京腔)。

实践理论(praxeology)

行动者在实践中会运用一套“实践知识”(practical knowledge),这种实践知识与学者们发展出的“理论知识”(theoretical knowledege)有某些不同。

  • 实践是紧迫与模糊的:不会对自己所处的情境进行充分的考虑
  • 实践是总体性的:不会像研究它的各门学科那样分裂成不同的碎片。没有什么实践会完全属于经济学的领地、生物学的领地、心理学的领地

我们把解释实践的理论分为两种,一种是没有考虑到实践逻辑的“唯智主义理论” 一种是考虑到实践逻辑,并在持续反思中与实践保持交互的“实践理论”

“唯智主义理论”是学者从自己的角度思考研究对象的产物,那么“实践理论”则要将这种思考研究对象的过程本身也变成需要被思考的对象,通过这种反思(reflection)意识到“唯智主义理论”的局限。他的社会学有时也被称为“反思社会学”(reflective sociology)。有点心理学的 后设认知 metacognition 的意思。

文化资本

  • 投入任何一种游戏,都需要一些“资本”(capital)
  • 布赫迪厄在所谓的金钱、土地等“经济资本”之外,将知识、教养、兴趣、学历、资格等称为“文化资本”,此外,又将人脉、关系等命名为“社会关系资本”
  • 特别的是,布赫迪厄认为“文化资本”是造成现代社会阶层化的主要原因。我们从父母那边,学会了语言及起居举止。此外,也在学校中学得知识和教养。
  • 身上背负着高知识和教养的人们,这些教养被其身体化成为他们的文化资本,因而得以表现有别于经济资本的自我卓越性(e.g., 土豪,不一定有教养)
  • 很多时候可以变成“文化商品”来进行购买(比如藏书、钢琴、艺术品)。另一种在当代社会越发明显的文化资本则是制度化的状态,表现为社会对于某些文化资格的认可,比如文凭、职称等等
  • 现实之中,文化品味是分等级的,较高等级的品味(如欣赏古典音乐、舞台剧、博物馆)往往需要大量的时间投入才可培养,并高度依赖于成长早期的开发,不是每个人都可获取。

  • 成长于文化资本充裕家庭的孩子在进入精英大学时,可以顺利融入精英大学所推崇的文化氛围,他们逍遥自在、全面发展,并对“庸庸众生”的“不思进取”及“低俗品味”表现出一种近乎本能的排斥与厌恶
  • 而成长于文化资本贫乏家庭的孩子,能进入精英大学已经殊为不易,但融入一种精英文化却意味着对自我过往的“否定”,他们勤奋刻苦却难免“眼界狭隘”

社会位置空间及生活风格空间

卡缪与薛西弗斯神话

  • 人受死亡所限,人/艺术作品最终归于虚无,人生是徒劳无功的。人受死亡所限,何来自由

  • 《薛西弗斯的神话》中最重要的事是“行动的自由”。这种自由是“荒谬”的产物。而荒谬是一种永恒的落差:人总想找到大千世界存在的意义,透过科学、宗教、哲学等等,尝试找到解答,说明这个世界与及我们的生命存在的理由。然而,世界对我们的探求总是报以冰冷旳回答:我们发觉,所有事物的存在最后都没理由可言。世界就只是这样存在着。

  • 卡缪在书中提出了两种否定荒谬的行动和思想:自杀和希望。(1) 因为他无法忍受生命无止境也无意义的荒谬。选择用最彻底的方法结束生命的荒谬 ── 结束生命本身。(2) 希望宗教或是其他告诉人们,必定仍有可以期盼的东西。“希望”则是透过为这世界强加上一份价值以消除荒谬。

  • 卡缪最不能接受的,正正是这些想法。在卡缪眼中,荒谬根本就是生命的本质,更别说强加上的这一份价值,荒谬无比自欺欺人。要时刻意识荒谬必然存在于人生,意思就是惟有永远肯定生命的荒谬,我们才能真正的活着 ── 更重要的,是真正自由地活着。

  • 我们期盼明天会过得更好,期盼努力工作,升职加薪,仿佛为了明天,我们就有理由牺牲今天;生命仿佛永远在明天,而今天只是为了筹备那即将降临的明天,这即将降临的明天才是我们的生命。然而,卡缪反复强调,对充分认识到生命的荒谬者而言,生命根本不在明天。因为荒谬正是世界的本质,日常生活中所有指导着我们生活的规范,其实和刚刚提的否定荒谬的“希望”很相似。

  • 虽然我们无法逃离生命的荒谬,但认清生命的荒谬却让我们获得“行动的自由”── 把自己荒谬的生命从神、社会、他人手中抢回来的自由。而我认为这亦是《西西弗斯的神话》最有存在主义(Existentialism)味道的一环。

  • 他认为存在主义者过于乐观,居然企图在根本荒谬的生命中寻找“超越荒谬的东西”。当我们试图用“上帝”解决理性对生命意义的追问,卡谬认为我们没有恰当响应荒谬,我们只是否定荒谬。卡谬形容,这是一种“哲学上的自杀”。
  • 如果我们都即将会死,我的努力还有意义吗?人希望理性能协助他活出有意义的人生,但是理性却同时让他得出虚无主义的结论:人生毫无意义。这种冲突令他感到荒谬。为了让人生有意义,我们说要有上帝,一个“能一劳永逸地合乎理性地解决‘最终意义问题’的存有者”
  • 另一方面,我们也可能可以考虑放弃理性,比如我们可能主张,只有感官的欢愉才有意义。在这里,“上帝”就成了感官的满足,而事实上我们无法真正放弃理性。
  • 卡谬建议,我们不应该否定这个荒谬。我们唯一能作的,就是“反抗”。
  • 反抗并不同于自杀(无论是哲学上的还是现实上的),因为自杀相当于屈服与承认虚无主义,只好“将荒谬拖进死亡”。

何不想像薛西弗斯是快乐的呢?想像他在山脚下凝视这颗巨石,将自己一连串意义不明的行动、透过自己的记忆连结起来,将这当成自己的命运。在这个时刻,他就成了自己命运的主人。他不需要众神,更无论惩罚。当他每一次将石头推上山,他知道自己又一次战胜了命运。他创造过自己的命运、战胜过自己的命运,并且继续如此反抗著。因此,卡谬说,我们应当想像薛西弗斯是快乐的。

沙特与卡夫卡《变形记》

沙特属于马克思主义的分支:存在主义。沙特讨论了两种理解人的方式,分别是“本质先于存在”与“存在先于本质”

  • 一般而言,本质是界定某个类的特质,即所有属于某个类的事物皆有、并且只有这类事物才会拥有的特质。
  • 当我们把握到某类事物的本质,我们便能理解某个事物是什么(符合某某、某某条件…)──属于哪一个类。
  • 譬如“由三条直线构成的图形”就是三角形的本质,因为所有三角形都是、并且只有三角形才是由三条直线构成的图形。而我们之所以判断某个图案是三角形,正因为它是个由三条直线构成的图形。

本质先于存在

  • 所谓“本质先于存在”,最典型的例子就是人工制品:要生产任何物品,工匠必须先要有该物品的概念,才能依照它的概念把它制造出来。
  • 根据基督教传统,由于全能全知至善的上帝不可能作出任何无聊、错误、意外或邪恶的事情,祂的创世之举必有其充分理据,并且事物出现之前,祂亦必早已具备整个宇宙的发展蓝图。
  • 此为目的论式世界观(teleological conception of the world),所有曾经、当下以及将会存在的受造物(creatures),都是上帝所编写的“宇宙剧”中的角色,各有自己的本质──被安排的身份、角色与位置,并且应该按照剧本的安排,依次上场。
  • 每个人未存在(出生)前,已被上帝安排给自己的角色设定,决定了将来应该成为一个怎样的人。
  • 在这个意义下,人的本质先于、并且决定了人的存在,而每个人的存在意义,正在于努力探索、发现以及理解上帝赋予自己的身份角色,然后把自己被赋予的本质在生活中实现出来。

存在先于本质

  • 随着基督教的衰落与自然科学的兴起,生活在现代世界的人更难接受世界本身具有内在目的、意义和价值,因而普遍放弃了传统的目的论式世界观。
  • 而当我们发现世界并非依照上帝的剧本运行,便再没有任何理由相信有先天地界定人是什么、永恒不变的人的本质或人性。
  • 每个人只是碰巧在某个时空诞生,本身没有被预先安排担当特定角色、追求某些价值,或实现某种理想和目的。
  • 对沙特而言,一个人是什么、拥有什么本质、要成为哪一种人、以什么身份生活,完全是自己选择的结果。每个人就是自己的作者:我们存在,然后设定自己的身份角色
  • “存在先于本质”这个说法没有否定不同人之间有共通之处──属于同一物种的人,当然会分享某些类似的物理、生理与心理特质。

卡夫卡的变形记

  • 故事从主角 Gregor 身体的变形展开,描写世界对他的意义改变,到意识到失去语言令他无法对他人的责难辩解,正好印证了沙特说身体的三个存在面向

身体改变,世界对于我的意义也改变

  • Gregor 身体的变形,除了是一种可见的、形体上的改变外,亦同时伴随着他主观意义世界的改变(e.g., 喜欢臭酸乳酪、喜欢黑暗)。
  • 第一个面向:是身体之于人“在世界中存在”的根本作用(i.e., 为什么人需要身体?它的作用是?)。沙特认为,世界除了可被理解成“物理世界” ── 由自然物组成,按照自然和规律活动的整体 ── 还可被了解为人活在其中、有着价值、意义的“生活世界”
  • 这个“生活世界”亦可说是一个“意义网络”:世界由不同的东西组成,而这些东西的意义互相扣连。工具之为工具,因为它可用,而工具可不可用,则因应我们身体活动的可能性而决定。
  • 人的身体就像一件特殊的“工具”:它是意义网络中的一分子,我们“使用”身体,进而使用其他工具
  • Gregor 毫不担心自己变成大甲虫的事实。他首先忧虑的,是他现在的身体不能让他赶上早班的火车。(多荒谬!)
  • 为什么不担心?变成甲虫本身不值得害怕,因为这只代表他的身体改变了,与及世界对他的意义改变了。但不同的意义世界本身没有高底之分:甲虫与人,没有谁比谁高尚。人会长大,身体会变老。

是我的身体,却宛如他人的身体

  • 那 Gregor 为了什么而悲痛?不是身体和世界变得不同了,而是自己不再是以前的自己,因此无法再完成自己的家庭责任
  • 他每天默默偷听家人的对话。而每当父母谈到家中财政紧拙,老迈的父亲和年幼的妹妹不得不外出打工时,Gregor 更是感到难以言喻的羞愧和痛苦
  • 他的悲痛,源于伴随身体变形而来的身份转变。Gregor 的身体不再仅仅是他主观经验中,那副他最亲近的“工具”。他的身体成为了“他人的身体”,是他审视的对象
  • 沙特说身体的第二个面向:为他人存在的身体。以一个他者的目光审视自己的身体,从而了解自己。
  • 他察觉到新旧身体的落差:新的身体无法履行自己作为家庭支柱的责任。因此造成他的悲痛。

我的身体由你主宰,却由我承受

  • Gregor 知道自己的外貌吓人,从此,每当有人来为他打扫,就会躲回狭小的沙发下
  • 如果说主观、作为“工具”的身体是“第一身的身体”,而客观、从抽离的角度认识到自己的,是“第三身的身体”,那么卡夫卡从 Gregor 的角度出发,描绘出他从他人的目光中认识到的自己,就是“第二身的身体”。
  • 他人只能凭借 Gregor 的身体活动判断他的意图,而 Gregor 只能默默承受他人的判决,无力辩解。e.g., 明明是想跟上司解释他可以上班,但上司以为这虫想攻击他
  • 他的妹妹无情宣布,这头怪物不配以她哥哥的名字被称呼,因为顾家的哥哥一定会离开这间屋,不再成为家人的负担,而这怪物却屡屡破坏家人的安宁,想要赶所有人离开。
  • 最后,Gregor 退回房中,惦念着他的家人,在背上腐烂的苹果陪伴下死去。

小结论

  • 卡夫卡拒绝把甲虫的样子描绘出来,或许正因为他从 Gregor 身上看到一种怖栗:我从他人的目光学到一个“我”的形象,却永远无法完全把握这个“我”。唯有代入 Gregor 的心态,我们才可以感受到《变形记》何以可悲。

犬儒主义

相比起尝试以过去经验去预知未来的人,犬儒主义可能更加像一种“不期望便不会失望”的保守策略,而不是想要积极地证明将来真的没有希望。在犬儒的眼中,反而是那些对未来抱持乐观的人须要证明为何将来可以是美好的,因为实现理想往往需要付出代价,所以我们更加需要理由去说服人为何值得冒险。犬儒正是因为看不见有什么理由让他相信理想能够实现,所以才立于犬儒。

有了归纳法的武器后,悲观主义似乎仍然可以十分理性地认为再多的证据亦不足以排除未来情况会急转直下的可能。

犬儒抑或乐观的态度其实都可以理解为一个可以自圆其说的信念系统。信仰系统里的信念有不同的等级之分。愈核心的信念就愈难以改变。如果我们将温度计放在沸腾的水中量度,我们望一望温度计,假设读其度数发现“这水只有摄氏20度”的话,我们不会修改原先已有的信念──“水的沸点是摄氏100度”,而会倾向改而认为“这个温度计坏掉了,实际上这水并非只有摄氏20度”。

“水的沸点是摄氏100度”比“这水只有摄氏20度”的信念更核心。这没有什么不理性的地方。

犬儒(cynicism)并非人一时冒起的情绪,而是一套对事情漠然、保护自我、否定他人的复合态度。犬儒的人即使看见他人成功实现理想的例子,亦会倾向认为真实的模样比表面看到的更加复杂,例如“并非计划成功而是侥幸成功”、“并非道理得胜而是利益使然”、“并非有希望而是有陷阱”等等。

References

  1. PTT: 想请问新马克思主义
  2. 菜市场政治学:认同的重量《想像的共同体》导读
  3. 想想副刊:“想像的共同体”说出多少心有千千结呢?
  4. 【01哲学编辑日课】#15. 虚无主义
  5. 【01哲学编辑日课】#16. 上帝死了
  6. 【01哲学编辑日课】#17. 超人
  7. 【影君子谈影】“露西”:自由与超人
  8. 叔本华:如何解脱痛苦 - EP56
  9. 论傅柯及哈伯玛斯的后现代主义
  10. 傅柯(Michel Foucault)重要概念介绍(中期)
  11. 为什么理论解释不了生活?布迪厄告诉你的实践、场域与惯习
  12. Sex Pistols:天佑女皇,庞克的象征与死亡(05/27)
  13. 犬儒是什么?
  14. 身体的悲剧 ── 读卡夫卡《变形记》
  15. 哲学树洞:西西弗斯的自由
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